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【2011年华教节特辑】马来亚传统华社组织的前现代公民团体定位

 上述马来亚传统华团的历史经历,无疑勾勒出它们是在国家独立之前即已经积极活跃在人民社会生活当中的公共领域,形成公共舆论——至少是反映华裔“公众”的“舆论”。

当然,必须注意19世纪东方世界前现代公民团体的兴起,其历史背景与西方资本主义兴起的“公共领域”说法还是有差异的。西方资本主义造就公共领域的出现,它本身仍属私人领域的组成部分,其内部长期表现为社会权力取代国家权威的进程,同时也长期会出现国家干预社会的现象,两者互相消长。所以,民间公共社会之能兴起,其中一项重要特征是公共职能转由私法人团体(private corporate bodies)承担,它监督国家机器,也削减了国家机器之有机会为“恶”。可是,在东方的英殖民地,前现代公民团体的是源自封建中国的社团组织,华人是带着原乡的文化烙印与价值系统走入初初纳入国际资本体系的东南亚土地。在英国1874年全面干预半岛内政以前,华人组织原本的优势在于落地生根在土侯分立的大小地区,缺乏完整的“国家”干预力量;而开拓区的华人“社会”表现为从人数到经济贡献的综合实力,又常是和土侯势均力敌。随着英殖民政府19世纪后期在马来亚的“现代化”进程,当英殖政府对这片土地加强国家干预,传统华人社会组织的功能与力量方才逐步受限。

19世纪后期,殖民政府的控制力量逐步加强,综合表现在军警力量的加强、政策与法令的颁布,以及华民护卫司的设立。具体的属于法律形式的表现,包括从“1882年危险社团法令”过渡到“1889年社团法令”期间的变化。以吉隆坡为例,英殖1882年危险社团法令生效后,宣布作为开埠旺镇先驱群体的“海山公司”为非法组织,其原来的功能有的为政府新设的机构所取代,有的分散到仙师爷庙、会馆组织,最初“社团”几乎等同于“社会”的情况不再,开始转向社团就是社团。相伴着这样局面的主流论述则主要关注“社团”几乎等于“社会”时代的一切负面现象。吊诡的是,一方面原来的组织领导受到委甲必丹和官委议员而被歌功颂德,另一方面,组织领导的开拓群体在开发本土经济初期的功业却被忽略,各种因情势而发生的械斗被强调在开拓功劳之上——此后,初期会党以生产和创收为主的集体生活真相,化约为“Kongsi Gelap”(黑公司)的简单片面形容。由此可见,自19世纪后期,即使传统华人社会组织具有前现代公民团体的性质,它们所能形成和掌握的“公共领域实力”其实是在未曾壮大已经被模糊与被萎缩。

 二、思考

过去以来,从西方到中国出现过不少文论,讨论在晚清到民国的中国是否孕育过公民社会。这其中,传统华人宗乡会馆、行团,以至会党是否拥有前现代(pre-modern)公民团体特征,自是讨论的主要方向,此一研究可引申到讨论中国是否存在过西方所理解的公共领域,或者拥有其他形态公共领域。可是,上述探讨对象既然以中国为目标,它们的焦点也大都是集中在晚清中国市镇的相关组织。

支持中国在晚清已经形成民间公众社会的一方,往往是尽其可能论证当时的社会团体是明显的独立在国家权威或官僚体制以外,同时又说明这些团体构成“社会”的部份经常会带着向国家/官府权力对话以至抗争的“公共”色彩。在1993年“中国公共领域/公民社会——第三次中国研究中的模式议题”研讨会上,如罗威廉(William T. Rowe)的《 晚清帝国的公民社会问题》即注意到中国传统华人社团拥有“公”的概念,他说:“ 玛丽·兰京(Mary Rankin),大卫·斯特朗(David Strand)和我自己都已提出,在清朝和民国时期存在某种与我们称之为‘公共领域’相关(相关而非同一)的事物。应当记住的是,我们之所以斗胆提出这样的观点,并不仅仅是基于我们对事件和制度的研究,而且更准确地说,是因为中国政治语汇中确实包涵着一个术语,即‘公’(gong),其涵义与它的西方对应词‘公共’(Public)的含义十分相似,同样存有诸多不明确之处,而且在此话语的共同体中也易于引起相似的争论。”而魏斐德(Fredrick Wakeman, Jr.)在同一研讨会发表的《公民社会与公共领域问题的论争——西方人对当代中国政治文化的思考》,则代表了质疑的意见。魏斐德说:“我发现尝试将哈贝马斯的概念应用于中国是不恰当的。尽管自1900年以来公共空间一直在不断扩大,但这仍不足以使人们毫不踌躇地肯定对抗国家的公民权力。相反,国家的强制权力也在持续地扩大,而绝大多数中国公民看来主要是按照义务和依附而非按照权利和责任来理解社会存在。”

自上述两文发表在1993年4月出版的《当代中国》第19卷第2期,两文也一再受到中国学人引用。其实此前此后,晚清时代的中国是否曾经萌芽属于民间占有较大领域的公共社会曾经被学者一再讨论,也一再拥有讨论的余地。例如,Perry与Fuller更早前于1991年在《世界政策》(World Policy)上发表《中国之民主长征》,文中有提到:“要在中国的情境脉络下使用公民社会的概念,我们必须强调其行为的(而不纯粹是组织上的)内涵。”但是,与其把针对晚清中国的论述转借到英殖民地全面管制马来亚的前后,反不如以这一切论述作为参照,对照类似团体在同一期间到达南洋土地以后的发展与演变。

如果以马来西亚传统华团去比较中国同类华团的经验,英殖民初期,马来亚土地上的传统华人宗乡组织或会党,甚至是从中国南来而以慈善斋堂面貌出现的青莲教等民间教派,面对着1870年代之前英殖民地尚未全面入主内陆诸邦,少了封建皇朝的桎梏,比中国的同类组织更直接是回应着西方的资本主义制度而活动于制度中,也更接近从马克思到哈伯马斯把公民社会/公民团体的发生放置在资本主义形成的思考,马来西亚的华团或许会比中国同类团体更能表现前现代公民团体的特征与内涵。最初的宗乡组织、业缘行团,以及作为地方信仰中心的神庙,甚至是会党,之所以被自身成员集体赋予“公司”的名称,不论称为“潮州公司”、“惠州公司”、“义兴公司”或“海山公司”,都足于说明人们承认“公司”是“公”的观念作为存在意义。垦荒先民倚赖“公司”去发挥和维护“公共”或“公众”立场,本具朴素的前现代公民团体角色。

乐观的说,从组织宗旨的角度看各地早期的乡团、宗亲会、行团,它们实际上很早具有类似非政府组织(NGO)或甚至是压力团体/公民运动的雏形。尤其应注意,英殖是在1870年代中叶方才全面介入马来亚半岛的政治,这之前,传统宗乡组织领导群体的权威又通常是重叠在对其成员集体开拓地区的影响,组织所能发挥的自身群体的“公众要求”,有时是更优势于地方土侯在政治领域的实力。也真如罗威廉(William T. Rowe)在《 晚清帝国的公民社会问题》进一步对“公”提出的看法:“这个饱含高度价值观念色彩的古代术语在晚清被注入了空前的活力,它一开始是指日益出现的各种不受国家直接控制的各种‘公用事业机构’和‘公共服务机构’(也许可以被称为一种‘管理上的’公共领域,managerial Public sphere),而此后则进一步意指那种外在于官僚政治论争的‘批判意义上的’公共领域(critical public sphere)具有合法地位。”华团前身的各“公司”,确曾一再通过对外维护、对内互助的各种措施,照料本团体共同的社会利益,而且不断与地方土侯势力和英殖政府对话以至抗争,以期促进组织成员在新开发土地上拥有更舒适和合理的生存空间。

早期华人开拓群体对所开拓新土地会充满情感,会在新兴的开拓地区建立宗乡组织主祀神明的分香庙宇,以作为象征地理范围内形成的新社会势力的社会信仰中心,并重视“合境平安”的说法。对照之下,罗威廉在1984年出版的《汉口:中国市镇的商业与社会,1796-1895》,也曾探讨说,晚清汉口商人的“祖籍认同”(native identity)并不妨碍他们在地培养“本地认同”(locational identity)而形成本土公民社会。华人帮群开拓马来西亚各地的历史,又或者是罗威廉上述说法的另类版本。

即使英殖民政府在20世纪以后逐渐完成政府在各方面操纵大局,传统华团在很多领域的活动到立场都不再是自己说了算,一旦传统华团的成员遇到困难向组织求助,组织宗旨或章程依然会从“公” 的立场出发,早有明文限定集体对个人义不容辞的责任。正如现在人们经常引用戈登·怀特(Gordon White)对公民社会的论述:“它是国家与家庭之间的中介性领域,这个领域由同国家相分离的组织所占据,组织和国家的关系享有自主权并由社会成员自愿结合,而形成保护或增进他们的利益或价值。”许多百年华团的章程上,还保持着会员集体必须为死者送殡或准备帛金的规定;而过去的老章程,或规定提供老年和病患的成员栖息之地,或规定贫苦会员准备“回唐山”的川资;重要的是,因应着不同时代,从“公司”到“会馆”的章程底下,还有成立学校,或参与“反日货”等历次各种社会行动的细则。这一切足可反映了华团的“公共”本质。

怀特上述“公民社会”定义,出现在他1994年撰写的《公民社会、民主化和发展:廓清分析的范围》,发表在英国《民主化》第1卷第3期,其定义也为隆雪华堂自2007年设立的“公民社会奖”所引用。回到马来亚华团历史,对照怀特的定义,本地传统华团在过去的许多具体规定到后来也许时过境迁,但它们至少说明,传统的华团组织早有着前现代公民团体的特征,本来是可以形成公民社会的重要力量。

只是,前现代(pre-modern)的公民团体毕竟不等同也不一定容易过渡到当代(contemporary)公民社会的形态。当人们离开他们原本熟悉的社会制度以及生活形态,必须适应另一套体制下的新的生活形态,他们的思想意识和生活行为固然会为了适应新的环境而转变,但也可能在不同程度上延续旧时的思维烙印。中国封建皇朝所产生的传统结社在资本制度殖民土地上的延续是一种变奏,当魏斐德认为“绝大多数中国公民”看来主要按照“义务和依附”而非“按照权利和责任”来理解社会存在,此种思想态度的持续影响确也可以从马来亚传统华团的历史找到痕迹。

任何迷信政绩而不尊重民意的威权信仰者,他们转化公共领域为“义务与依附”的想法,往往化约为“团结”与“稳定”的口号。如果说,传统华团在思想上本来就受中华文化的价值观念影响,强调人格而重视个人对他人的义务,它会进一步会受到主流意识形态摆弄,相应于封建体制/国家机器的诠释,而演化成对制度或权势的“义务和依附”,并不奇怪。殖民者努力统合受殖民者的民间团体与自己政策方向一致,本来就是统治的需要,“义务与依附”的心态在新土地上会受到新统治者的欢迎而移情重演,也不奇怪。但重要的是生产关系的事实会影响人们思想与生活。马来亚土地上传统华人社会组织的初期成员主要是从事种植业或采矿劳动,他们即使再人多势众,经济上还是要仰赖国际市场的买卖。而英殖民地政治本是政府领域和商业领域的紧密结合,华人作为原产品生产者,其经济出路依赖购买方也受购买方操纵,无形中不能不倾斜向“义务和依附”,尤其是拥有既得利益的上层人物。

英殖初期便出现的传统华人组织可说是扮演着前现代的公民团体角色,到后来也还是长期而持续的以殖民地政府为对话对象,维护着群体的言论与福利。但是,一旦这些华社组织的首脑在洋大人的官府里担任甲必丹、官委议员,并取得许多近水楼台的利益,理念上既使可以更好服务华人群体的下情上达,客观上的最大效果则是内部阶级分化扩大,甚至在会党时代原来尊称“大哥”的兄弟会发现新的关系越来越“头家”,一般劳动者逐渐在团体内势弱,也一样愈加被引导成为“义务与依附”。如此一来,华团与统治者对话的范围和尺度也会受到领导立场左右。这也形成“头家思想”,发财的头家想以领导团体接近权力层次,以及表现对着自己人当慈善家的社会风气,无形中也影响这些华团领袖对本身团体方向的自觉印象模糊。

由于篇幅的关系,此处不做赘言,有兴趣者不妨阅读个别十九世纪初期的地方领袖之历史,他们身在殖民政策占上风过程中,个人历程常是相似轨迹:第一代和“弟兄”一起按洪门三十六誓的平等互助,在大众之间建立权威,但到英国人全面统治后,会党领导就开始过渡到限于会馆/神庙领导的新舞台,以后逐渐加大加深“头家”与“猪仔”的分化。进一步,阶级分化的具体表现在于日常文化享受的差异,到了一些华人会党首脑的第二、三代,他们已经是明显地在大众的日常生活疏离同乡,自视为“峇峇”和“娘惹”,以为自己既然拥有“独特文化”的生活特征,和一般华人应属两个不同的群体。原来的团体宗旨到功用都尚未完全模糊,领导人的家族已经对团体方向愈感模糊而淡出华团,演变自认高人一等的“British Subject”新认同。

 三、再思考

当代探讨“公民社会”的文字,常会以哈贝马斯的公共领域理论作为引申或论辩的基础。在哈伯马斯前后其他人的论述,几乎都是从欧洲的事实出发,认识到公共领域一直是私人领域的组成部分,是由于自由主义资产者的涌现而形成社会力量,在相对于国家机器的运作中形成。事实上,若借鉴其说以讨论19世纪的马来亚华人社会,不妨更关切哈贝马斯把著作定名为《公共领域的结构性变化:对资产阶级社会一个范畴的探究》,其原来的文字脉络也是把公共领域定位为“国家与社会之间充满张力的区域”,显见哈伯马斯本来就重视19世纪后期欧洲公共领域衰落与变化的经验,注视到公共领域的结构是在国家与社会相互作用之下一再发生变化的,不可能只有一种类型。在哈伯马斯的论述中,19世纪后期以来,公共领域在国家与社会相互渗透的过程中,一再受到侵蚀;国家干预社会以及社会僭取国家威权,以至过程中出现福利国家的制度、大众社会与传播手段,都是造成公共领域持续经历结构性变化的因素,模糊了私人领域与公共领域之间的界线。如此,人们熟悉的“公共领域”可以是类型丰富,在国家与社会之间及在两者之外,都可能浮现重新政治化的社会领域,有初期资产阶级藉“自由主义”的进步而形成“平民”相对于政府议政、监督和资政的类型,也有国家机器在“高度发达工业社会专制”之下引导、操纵或独裁宰制公共领域的类型。

当我们论及在19世纪后期英属马来亚殖民地的“公共领域”,其实还有待从更多英国母国19世纪后期公共领域的研究,发现它和殖民地的情况互相间的关联或影响。马来亚在殖民地时代的公共领域的特征,以及欧洲公共领域衰弱对于同一时期的殖民地是否带来改变,以及它如何影响以后的社会与国家关系,也是值得我们未来从更多的材料去思考如何能说更实切的话。

无论如何,可以意识到,长期实践统合主义(corporatism)的传统,又是无形间加剧民间团体自我公民意识模糊以至自我印象模糊的一大背景。马来亚自身的资本主义发展较西方晚期,是被西方资本主义软硬兼施的强纳入制度,它本身既没有西方自由主义的传统,西方统治者也不鼓励这类“知识”的移植。历史上资本时代的殖民统治当然基于国家需要支持其商业阶层的原料与市场扩张,难以置信会是当地民意要求它到来长治久安。因此,当殖民统治进入东方殖民地,它本身的母国和当地的合作者多会倾向威权(authoritarian),而统治机构的威权政治,往往不见得诉诸武力,而是展现的武力以外去掌控、收编以及威胁加游说劝诱(cooptation)民间组织,在完成与民间沟通的同时,也满足左右社会团体目标,以此更有效地劝导人民支持。这样一种统化(incorporation)的政策一旦形成英树马来亚统治者对华团的要求,也长期养成华团回应统治者的习惯,不谛是前现代公民团体自觉过渡到当代公民意识的障碍。

回到历史看传统华人社团在马来亚殖民地的前现代公民团体定位,它们回应殖民地政府威权的历史经验,对后人以至对其他地区,都是具有现实意义,可以发挥借鉴或参照比较的作用。如上所述,自传统的华人社会组织置身马来亚的英国殖民地,从19世纪后期到20世纪,华团作为政府和市场以外的“社会”的力量,是一再受到政策和法律的限制。但是,再到20世纪,随着国际情势和各种思潮激荡冲击,一些传统华团以外的新兴华社团体成立起来,华人内外都出现因应各种议题崛起的组织,例如董教总和校友会,都尤其针对各自议题表述公民意见;华团以外也出现其他族群或跨越族群的针对各种社会/政经议题发动的组织,它们都可能在一些课题上以更普遍服务全体公众的姿态,取代传统华人社会组织毕竟以照顾“自己人”为主的努力。由此可见,即使 在殖民政府主导着统化(incorporation)社团的年代,“社会”(包括民间团体在内)并没有放弃过她对公共领域的影响。

而且,华团自我界定为乡团/宗亲会不等于就不必关心/参与它所属于的“社会”。严格来说,一个团体由始至终针对时弊提出意见,其出发点的合理性是建立在它和它的成员都属于其评论目标所关心的“社会”,这和其宗旨不见得有本质上的距离。自1950年代全马华团针对华教和公民权等事务的广泛发言,到马国华团到了1970年代广泛支持倡办独立大学,以后又在1983年出现“国家文化备忘录”、1985年出现“华团联合宣言”,以后许多华团在应对新的社团法令之刻选择注册为“政治性团体”;根据哈伯马斯把公共领域定位为“国家与社会间充满张力的区域”,这些行动在客观上显然有利维护 “社会”在公共领域的地位。由此可见,即使当时并未流行“公民团体”的概念,但不论历史上曾经是前现代公民团体性质的传统华人社会组织,又或者到20世纪后新兴的商会或文教组织,都是自觉的在公共领域运用如同魏斐德所说的公民“权利与责任”,虽然大家都不一定熟悉作为西方词汇的“公共领域”。

来到今天,有些华团例常活动的焦点固然已经集中到联谊为主,但至少其常年大会的呼吁案还可以看到华团其实在努力公民应尽的责任。虽说从外人的角度可以批评一些团体把政治/社会关怀限于常年大会中的“呼吁”提案,但无可否认,即使他们在行为上偏向以“义务和依附”的角度去理解其“社会的存在”而未尽全力;他们在主观上还是看到自己拥有“吁请政府”的公民权力。这样的“准公民组织”若有争取回归“公司”时代功能和愿景的勇气,就更有条件主动意识到自身可以是当代的“公民团体”,与其苛求,不如寄望一代比一代有更大步的跨越。

正当“权利与责任”已经成为当代世界的主流意识,了解先辈的华团组织曾经具备前现代公民团体的特征,以及了解其角色在萌芽以后如何面临威权的统合而一再模糊,也许有助后人反思华团是否应自觉扮演公民团体的角色。这不仅是讨论华团如何更有效和更有利社会去发挥权利和责任,它还涉及百年老会该如何回应祖先的呼唤——还原以至超越原有的历史地位。

 ×本文为2011年华教节特辑文章